"En cierto sentido la narración es el lugar primero donde se asume y se comprende la identidad que buscamos. Allí es donde ha nacido, al menos para nosotros. Antes de la identidad histórica (que en adelante no podrá ser juzgada adecuadamente si no es a partir de la identidad narrativa), como antes de la identidad dogmática (que no será posible percibir si no es en esa línea), la identidad narrativa constituye, en definitiva, el interfaz, el lugar en el que todo se decide. Constituye el nudo, el análogo primero de cualquier interpretación de Jesús y, si se tuviera que elegir entre todas, a ella es a la que se debería conceder la prioridad absoluta. Pero, de hecho, permite restituir la cuestión histórica y la cuestión dogmática a sí mismas y a sus exigencias legítimas. Aquí es donde podemos precisar, más al detalle, lo que aporta la identidad narrativa, de una parte a la identidad histórica y, de otra, a la identidad dogmática.
En cuanto a la primera, en contra de la tendencia fideísta, tenemos que resistir al menosprecio de la historia, al ahistoricismo idealista. Un pensador judío nos lo recuerda con vehemencia poniendo en claro, si llegáramos a olvidarlo, que sin el Jesús histórico recorriendo los senderos de la vida, «un Cristo que se limitara a ser sólo Cristo [correría el riesgo de prestarse] a todos los intentos de deificación y de idolatría». Por eso Ricoeur ha insistido precisamente en el hecho de que en la identidad narrativa no existía ninguna suspensión ni exclusión de la referencia, ninguna polarización monopolizadora en el texto como si éste constituyera todo el horizonte de lo verdadero y de lo real. Teniendo en cuenta los análisis de R. Ingarden, éste observa que «toda frase apunta hacia algo más allá de sí misma». «Toda propuesta referente al sentido es, al mismo tiempo, una pretensión de la verdad». En una palabra, es preciso despositivizar el acercamiento histórico."
Adolphe Gesché
Jesucristo
¿RECUPERAR UNA TEOLOGÍA DE LA
CREACIÓN?
Últimamente, la teología de la creación ha perdido su lugar entre los tratados
teológicos, en favor de la antropología. Esto es un hecho; muy positivo, por otra parte.
Pero este giro antropológico, ¿no tiene sus grandes peligros, si no es corregido por una
verdadera teología del cosmos y de la naturaleza? La respuesta a esta pregunta
constituye el objetivo del presente artículo, escrito con gran claridad y garra teológica.
La création: cosmologie et anthropologie, Revue théologique de Louvain, 14 (1983)
147-166
Puede ser que la creación sea el primer tema de las investigaciones teológicas de los
diez próximos años.
Partimos de la tesis que el campo teológico se divide en tres grandes apartados: Dios, el
hombre y el mundo.
El tema del mundo ya casi no existe en teología debido a la desestructuración de la
ontoteología y a la derrota de la cosmometafísica. La cosmología -antes tan valorada en
teología- hoy día es tenida por irrelevante ante las urgencias éticas del momento. Dios,
es verdad, se interesa más por el hombre que por las puestas de sol. La teología, pues, se
ha vuelto deliberadamente acósmica para centrarse en el hombre (giro antropocéntrico).
En cuanto a la temática de Dios, se nota, desde hace unos diez años, cierta
recondensación teológica dirigida hacia la antropología: el discurso sobre Dios,
habiendo huido de los campos cosmometafísicos, se fija en el trazado -de hecho central
y fundador- del hombre "a imagen y semejanza de Dios". Se quiere llegar, por una
parte, a descubrir a Dios a partir del hombre (y no del cosmos) y, por otra parte, a la
buena noticia de la salvación para el hombre. La construcción de este discurso es muy
valiosa, sin duda alguna. Sin embargo convendría preguntarse si no cede a cierta deriva
antropocéntrica.
El tema del hombre es el tema-rey. La teología especulativa fue tomando, desde los
años sesenta, una dirección ética y antropológica que, desde luego, es muy apreciable.
Se ha debido a muchos factores. Factores teóricos internos: como la teología de las
realidades terrestres, la eclesiología de la salvación, las cristologías de economía, que
influenciaron tanto la teología de la post-guerra (sobre todo la teología de lengua
francesa); de parte a parte, una preocupación constante para hablar más de lo que le
interesa al hombre que de cuestiones juzgadas puramente especulativas (el universo o
Dios mismo). Factores teóricos externos: por una parte, las filosofías del sujeto,
(fenomenología, existencialismo), de los valores (personalismo), del lenguaje (nueva
hermenéutica), de la metafísica ética (E. Levinas); por otra parte, las ciencias humanas
(psicología, sociología, lingüística, antropología social y cultural). Aquí todo contribuía
a centrar las preocupaciones en el hombre individual o dentro de la sociedad. Factores
prácticos: unos internos también, como el despertar pastoral en países
descristianizados, todavía en los mismos años de la post-guerra y, en tiempo más
próximo, el descubrimiento de la solidaridad hacia los más pobres; otros externos, como
las críticas ateas de un cristianismo que sería como una evasión de este mundo y olvido
de los hombres. Todo invita a los cristianos a reaccionar. De ahí que, bajo unas formas
diversas (teologías de la secularización, de la liberación, de la palabra, etc.) aparezca
una teología que no debemos tener miedo en llamar antropológica y hasta
antropocéntrica.
No se trata en absoluto de renunciar a este descubrimiento y contradecir este discurso.
Para el hombre, claro, pero también para Dios que es ante todo para nosotros el Dios de
la "philantrôpia", fue bueno y aún lo es, que nos preocupemos siempre por el hombre y
que la teología se coloque aquí, en el conjunto de los discursos sobre el hombre. Pero, la
pregunta que se nos presenta, es saber si, para salvar el mismo riesgo descubierto en
esta renovación antropológica, no sería mejor restablecer el diálogo con el cosmos y la
naturaleza. Quisiera demostrar en estas páginas cómo y por qué una teología de la
creación (y en particular del cosmos) se impone hoy día como una de las tareas más
urgentes y más beneficiosas.
I. ¿POR QUÉ DESEAR UNA TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN Y DEL
COSMOS?
El hecho de constatar una laguna cosmológica en teología podría, según parece, llevar a
algunos teólogos a lanzarse a las magnificiencias gratuitas de la contemplación del
universo para escudriñar sus enigmas y misterios. No estaría mal, ya que la gratuidad,
paradójicamente, forma parte de nuestras necesidades; pero no es tan sencillo. De
hecho, si miramos mejor, vemos que se trata nada menos que del destino de Dios, del
hombre y del destino (teológico) del cosmos.
El destino de Dios
Es indispensable darle a Dios una "reserva cosmológica" (B. Willaert). Es cierto que
Dios es, ante todo, el Dios del hombre, sobre todo en la tradición judeo-cristiana. Pero,
¿sería Dios si no fuera Dios de todo, por tanto también del cosmos? Tal como ya lo
había notado Voltaire, una teología demasiado centrada en el hombre tiene el peligro de
reducir a Dios a nuestra imagen y semejanza, un Dios a nuestra medida, la de nuestras
necesidades. Pero entonces viene o puede llegar el día en que Dios, sencillo reflejo de
nosotros mismos, por más que se le engrandezca, será rechazado. Podemos
preguntarnos si muchos ateísmos no encuentran allí su fuente y su razón de ser cuando
rechazan a un Dios en el cual no ven más que la proyección del hombre.
Un Dios que no fuera más que la proyección del hombre puede llegar a ser inútil y
estorbar, pues al hombre no le interesa mucho encontrarse reflejado en todas partes; y
aún más, llegaría a ser insoportable si es verdad que "el infierno son los demás": el
hombre puede llegar a morir si no tiene más horizonte que él mismo, por más que fuera
interpuesto por Dios.
Es, pues, importante y urgente dar una mayor dimensión a Dios, sin reducirle a nuestras
necesidades por más justificadas que estén. En atención a esto, formularía aquí una
hipótesis: ¿existe realmente una diferencia entre dos teologías opuestas tales como la del
pietismo y la de la revolución)? En su estructura, ¿no buscan a Dios en función de las
necesidades del hombre, aunque aquellas necesidades sean diametralmente opuestas y
aunque los teólogos que las defienden no estén de acuerdo? No quiero decir, claro, que
no se puede invocar a Dios para las necesidades del alma, ni invocarle para unas causas
justas; pero cuando nos olvidamos de cualquiera otra dimensión, ¿no hay prejuicio
contra Dios? Una teología de la creación y, muy deliberadamente, una teología del
cosmos, tendría que -digámoslo así- dar más vitalidad y espacio a un Dios menos
crispado sobre el hombre. Dios es el Dios de todo el universo; si no, no es Dios, aunque
lo esencial de su preocupación se centre en el hombre.
El destino del hombre
Es verdad que hoy día hay unos anti-humanistas declarados que pronuncian la muerte
del sujeto, lo que llamaría "antropología de la muerte del hombre". Es verdad también
que la teología ha prestado unos grandes servicios y seguirá haciéndolo siendo
antropológica, volviendo a centrar el proyecto divino sobre el hombre, por lo tanto
engrandeciéndolo. Pero a la larga, una teología exclusivamente antropológica puede
acabar, no tan sólo por ahogarse, (por falta de hablar de Dios), sino, paradójicamente,
por ahogar al mismo hombre.
El hombre, siempre remitido al hombre, aunque sea pasando por Dios (pero un Dios
antropológico), acaba por autoasfixiarse. Hay en el hombre y para el hombre muchas
cosas que van más allá (Dios) y le sobrepasan (el cosmos), según decían Pascal y
Malraux. Ahora bien, lo que va más allá del hombre le es tan indispensable como él
mismo para su constitución. Vemos cómo una teología antropocéntrica tiene el peligro
de fallar precisamente y paradójicamente a su propósito (la preocupación para el
hombre), por falta de proponer a éste otra cosa fuera de sí mismo o proponiéndole un
Dios demasiado disfrazado, hasta desfigurado a la medida del hombre. Sería, pues,
urgente devolverle al hombre el cosmos; ésta sería una de las tareas actuales de la
teología de la creación.
El destino mismo del cosmos
El hombre, para ser hombre, necesita mucho del cosmos. Es una cuestión de civilización
primordial. Un hombre totalmente acósmico sería, en todos los sentidos, un hombre
perdido (sin salvación posible).
Dios ha dado el hombre a los hombres, claro, pero también "las flores y los pájaros" (S.
Francisco de Asís), la tierra y todas sus maravillas. El hombre tiene una necesidad vital
del cosmos: tiene que morar, comer, amar, vivir, admirar... ¿Puede lograrlo aislándose?
No es éste el proyecto del Dios judeocristiano que hizo la tierra ut habitaretur (Is
46,18). El mundo de la naturaleza es esencialmente don de Dios. Conviene volver a dar
al hombre el sentido de un universo teologal. Podría ser una de las tareas de la teología
de la creación.
No se trata de desacreditar sin más las ciencias humanas, sino enunciar sus límites
cuando llegan a ser exclusivas y cautivan toda la atención. Un descubrimiento notable
de la grandeza de las ciencias de la naturaleza (Whitehead, MerleauPonty, Prigogine y
Stengers, etc.) tendría que animar al cristiano y al teólogo a redescubrir y restituir el
cosmos.
Hasta ahora hemos querido mostrar por qué una teología de la creación y en particular
del cosmos, se imponía por muchos motivos. Ahora convendrá mostrar cómo hoy se
podría y se debería considerar aquella teología. Pero antes es necesario enumerar las
antiguas problemáticas y las nuevas preguntas en torno a la teología de la creación.
II. ANTIGUAS PROBLEMÁTICAS Y NUEVAS PREGUNTAS
Antiguas problemáticas
En el plano científico, hoy día la evolución, el origen de la vida y de las especies (en
particular el hombre), no preocupa mucho ni a los teólogos ni a los hombres de ciencia,
ni es motivo de inquietud para la fe de los creyentes. Una mejor apreciación de los
límites respectivos, del campo propio de los objetos, del respeto de las fronteras, de las
apreciaciones de los registros del lenguaje, ha llegado a desdramatizar aquellas
cuestiones.
En el plano filosófico, la categoría de causalidad está hoy día sometida a discusión por
el descubrimiento, inaudito para la ciencia clásica, de la indeterminación. Parece que el
"causalismo" hace cada vez menos justicia a la gran riqueza de la realidad y de su
surgimiento. Pero damos más importancia a la reticencia filosófica (Bergson, Gabriel
Marcel, Heidegger) por la cual se teme que, sin ser falsa, la categoría de causalidad sea
una de las más pobres, hasta de las menos adecuadas para dar razón de las cosas, y muy
delicada de manejar, en particular para expresar la relación entre Dios y el mundo,
relación que objetiva (mundo de las personas), en lugar de hacer justicia a las personas.
De todos modos, es en el plano teórico donde los problemas son más grandes. Aun
aceptando la legitimidad de la noción de causalidad, la teología tan sólo puede ver una
reducción, o un aspecto muy parcial de una realidad mucho más amplia y más rica, la de
la misma creación que no está muy reconocida en el concepto de causalidad. Hoy día,
pues, se trata de una problemática a superar para hablar de la creación.
Nuevas cuestiones
Es muy importante la gran valoración de la naturaleza en la sensibilidad y el
pensamiento contemporáneos. La ecología, aunque le falta madurar aún, expresa una
necesidad imperiosa del hombre de hoy, y la teología no puede no darle importancia.
Filosófos (J. Ladriére, Cl. Bruaire, E. Bloch), sociólogos (E. Morin), antropólogos (S.
Moscovici), economistas (J. P. Dupuy), vuelven a encontrar en la naturaleza un
"paradigma perdido" que es urgente que el hombre recupere.
Desde todos los campos se teme que el hombre llegue a destruirse si no respeta la
naturaleza.
La distinción tajante entre naturaleza y cultura que ayer caía de su peso en antropología,
se vuelve a poner en discusión. "Someted la tierra" ¿no sería, tal como se pensaba en
tiempo de la secularización, un dominio discrecional? Se pregunta a la tradición juegocristiana si no tendría más bien que contribuir aquí, en virtud de lo que está escrito en el Génesis, a un dominio del dominio del hombre sobre este mundo.
También el campo muy rico de los mitos y los símbolos se abre al pensamiento
contemporáneo. La riqueza de este campo abierto a la filosofía, la antropología y la
lingüística se manifiesta especialmente en los relatos de origen y en las cosmogonías.
Aquí nos encontramos con un material muy próximo a nuestras preguntas sobre el
cosmos y la creación. Si durante mucho tiempo este campo ha sido despreciado, hoy día
podría aportar mucho a la teología.
La teología debe terminantemente volver a descubrir la calidad y el peso (en el sentido
positivo de la palabra) de su propia herencia. Palabras como gracia, salvación, don,
aumento, superabundancia, son palabra propias y sobre todo particularmente pertinentes
para calificar o indicar las "cosas de la fe". Pues la creación no es objeto de una
proposición filosófica sino de una confesión de fe. Por tanto, convendría recurrir a estas
viejas palabras para pensar teológicamente la creación y en particular el cosmos. Estas
viejas palabras de la fe corresponden a unos conceptos usados hoy día tales como
gratuidad, alteridad, "exceso", juego.
Es verdad que el cosmos es, dentro de la creación, lo que parece menos sensible a unas
categorías éticas tales como don, gracia, etc. Pero, por lo que se refiere al cosmos, dos
hechos culturales nuevos nos obligan a volver a plantearnos la teología de la creación.
Por una parte, en ciencia, el tiempo y la historia ya se han introducido en las ciencias de
la naturaleza (Prigogine y Stenfers), allá en donde sólo parecía reinar el espacio y el
número. He aquí una "metamorfosis" que podría llevar a una "nueva alianza" del
hombre y del cosmos, que no puede dejar a la teología indiferente. Categorías cada vez
más "éticas" y cada vez menos "materiales" se introducen en las ciencias. Por otra parte,
del lado de la filosofía y de la teología (Whitehead, Ch. Hartshorne, J.-B. Cobb, etc.), la
Process Philosophy y la Process Theology que se interesan más por la realidad (Dios
incluido) en su ser-en-proceso y hablan de un Dios afectado por lo creado, de cocreación y de relación real (y no tan sólo de razón) entre Dios y el mundo.
III. ¿CÓMO REALIZAR UNA TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN Y DEL
COSMOS?
Hablar de la creación es constitutivamente y al mismo tiempo, hablar de Dios y del
mundo (y hasta de su relación): De Deo/creante/mundum Claro, siempre es así en
teología. El discurso sobre Dios (teología) interesa y concierne al hombre, le dice algo.
Y el discurso sobre el hombre (teología de la salvación, por ejemplo), nos enseña algo
de Dios. Sin embargo, podemos tener un "De Deo" que no habla mucho del hombre, y
se puede discutir sobre el hombre, hasta en teología, sin hablar para nada de Dios. (etsi
Deus non daretur), en particular allá donde se quiere significar la autonomía de los
valores. La teología de la creación, por su parte, es un único discurso sobre Dios y sobre
el hombre, que nos dice algo sobre Dios y que nos dice algo sobre el cosmos.
El Dios de la creación
La tradición tomista dice que la creación no aporta nada a Dios. Expresa esta doctrina
diciendo que no hay relación real (constitutiva para Dios) de Dios para con el hombre,
ya que la relación de creación sólo es constitutiva para el hombre (entonces, sólo hay
relación "real" del hombre con Dios).
Esta teología, por lo menos, quiere salvar dos cosas:
1) Que Dios, "por más que haga" ad extra (crear, revelar, salvar, etc...) es siempre el
mismo Dios. El Dios creador es el Dios que ya conocemos como bueno, todopoderoso,
trinitario, etc. ("Creo en un solo Dios").
2) Que Dios es trascendente. Dios no depende de la creación para ser, Dios no necesita
la creación para ser, como si ésta fuera un momento de su constitución. Siendo Dios
perfecto en el orden del ser, del conocimiento, del amor, del obrar, etc. "se basta a sí
mismo". La creación depende de Él, pero no le puede aportar nada en el plano
ontológico, en el plano del ser.
Esta teología, además de preservar en Dios la independencia "ontológica", subraya, a su
manera, la gratuidad de la creación.
Algunos protestan delante de estas afirmaciones ("The Process Philosophy y "Process
Theology") preguntando si se puede considerar como real un mundo que no afecta a su
creador y si este Dios, al que no afecta lo creado, que es inmutable, tiene algo que ver
con el Dios revelado por los patriarcas, los profetas y Jesucristo.
Dios es Dios (o no es). No tiene, pues, que necesitar nada para ser, para "llegar a ser".
Es y "nada más". El término "creador" no define a Dios. La creación es un acto (libre).
Ser "creador" le califica, pero no le expresa. Al decir esto no alteramos la doctrina pues
no tocamos su trascendencia, su "en sí".
En el acto creador, Dios acepta ser alcanzado por lo que crea. Crear es más que hacer,
es suscitar unos creadores, unos seres capaces, a su vez, de transformarse en sujetos
capaces de dar.
¿No es tan grande, de parte de Dios, recibir como dar, recibir dando? Tal sería la fuerza
de la gratuidad.
Ya hemos dicho que el eje del pensamiento para la creación era el régimen de la
gratuidad. Se podría pensar que aquel análisis de la gratuidad, en la que recibir y dar se
conjugan, nos lleva a un descubrimiento de Dios más acusado. Así tendríamos la
posibilidad de encontrar un Dios "sensible", "mudable", alcanzado, afectado por su
creación; pero "porque lo ha querido", claro.
Me parece que es la misma lógica de la trascendencia y de la independencia de Dios,
expresada en términos de don, la que "impone" hacer ver que el misterio profundo de la
gratuidad en la creación es de dar, no como un déspota arbitrario (por más bueno que
sea), sino como donador vulnerable que dota a su criatura de una capacidad de
acercársele y dándose a sí mismo la capacidad de serlo. Sin lo cual, ¿habría realmente
gratuidad, por tanto creación?
He aquí lo que la teología de la creación podría, entre muchas otras cosas, enseñarnos
acerca de Dios. Entre una inmutabilidad absoluta, espantosa en el fondo, y una
mutabilidad que haría perder a Dios toda consistencia, hay que volver a encontrar un
término más ético que físico, el de la fidelidad, que es aún uno de los secretos del don y
de la gratuidad.
El cosmos del hombre
La creación nos habla del mundo creado por Dios, el cosmos. Si este mundo es
importante para Dios, ¡cuánto más para nosotros!
Dios presenta el cosmos como una realidad en sí y para sí (y para el hombre, ya lo
veremos más tarde). Es muy importante. Veremos por ello que el hombre tiene en el
cosmos su propio bien y no puede ser desposeído de él. Desarrollemos esta
consideración.
En el Sal 115,16 (Vg 113,24) se dice: Cælum, Cæli Domino; terram autem dedit filiis
hominum, (los cielos son los cielos de Jahveh, la tierra, se la ha dado a los hijos de
Adán).
El cosmos es verdaderamente el sitio del hombre, en donde está en casa, y en su gloria.
Así como hay una antropología de gloria (la teología ¡cónica del hombre a imagen de
Dios) tendría que haber una cosmología doxológica, mostrando el cosmos como el lugar
de la gloria del hombre. El hombre está en su "oï kos", en su morada, en su casa. La
teología de la creación aparece aquí como una teología de la economía, previa é
indispensable, en el fondo, a la de la soteriología. No se puede separar al hombre del
cosmos sin destruirle.
Toda mediación entre los hombres pasa por el cosmos en que, cada uno, sintiéndose en
casa (para ser), puede entonces salir para encontrar a otros.
Dios creó la tierra como lugar del hombre. Desposeerle de ella sería, pues, atentar a uno
de sus derechos imprescindibles, quizás al más grande de sus derechos. El derecho del
hombre al cosmos se arraiga tan profundamente que -si se puede decir así- el mismo
Dios no puede desposeerle ya que el acto creador, siendo gratuito, no puede volver
atrás.
Esta teología del cosmos tiene una verdadera dimensión ética y sabemos que la ética es
la primera preocupación del hombre: hacer justicia, tratar al otro como a un fin y no
como a un medio (Kant...) etc. En el fondo, no es más que restituir al hombre el cosmos,
que es su sitio. Dar pan al que le falta, un techo al que no tiene, etc. no es más que dar al
hombre un trozo del cosmos.
Y el fundamento de todo lo anterior lo encontramos en frases como la que sigue: "El
auxilio me viene del Señor"; ¿de qué Señor? "Del Señor que hizo los cielos y la tierra",
de aquel Señor que no es tan sólo el creador del hombre, sino también del cosmos.
Acabaré diciendo que es urgente teológicamente una (nueva) teología del cosmos. No
será fácil porque ya no estamos acostumbrados. Pero el nuevo planteamiento de las
ciencias de la naturaleza tendría que ayudarnos, ya que, hoy en día, el tiempo y la
historia están colocados en primera fila, por tanto más cerca de nosotros, haciendo de la
physis una naturaleza fraterna.
En nuestra preocupación antropológica legítima, hemos acogido muy bien las ciencias
humanas ; ¿sabemos, ahora, escuchar tan atentamente las ciencias de la naturaleza?
¿Nos va a ser posible o, por el contrario, indispensable, después de haber visto que están
en juego el hombre y la ética, recuperar una teología del cosmos?
Nos quejamos de un mundo sin Dios. ¿No será porque hemos pensado demasiado en
Dios sin mundo?
Adolphe Gesché
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